羅欽順，字允升，號整庵，生於1465年（明憲宗戍化元年），卒於1547年（明世宗嘉靖二十六年），江西泰和人。專攻程朱理學，認爲“理即是氣之理”，“理須就氣上認取，然認氣爲理便不是”。在哲學上，他跟當時流行的陸王心學的主觀唯心主義作了堅決的鬥爭，並批判地改造了程朱學派的“理一分殊”的學說，建立了自己的唯物主義思想體系。力主程朱格物功夫，“欲見得此理分明，非用程朱格物功夫不可……所貴夫格物者，正要見得天人物我原是一理，故能盡其性，則能盡人之性，盡物之性”。其教育要旨乃歸於理學教育綱領“窮天理，滅人慾”，認爲當去者不去，當存者必不能存，人慾肆而天理滅矣。
羅欽順的主要哲學著作有《困知記》一書。
他曾任南京太常寺少卿、南京吏部右侍郎、左侍郎、南京吏部尚書等職，是一位明中期的進步的唯物主義思想家。在政治上，他反對權門勢力的橫徵暴斂。同時，他還主張要隨時變法，認爲“法有當變者。不可不變，不變即無由致治”。
一、“理只是氣之理”
他援引張載的話說：“《正蒙》有云：陰陽之氣，循環迭至，聚散相蕩，升降相求，綱組相揉。蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之。”並且認爲張載的“此段議論最精”。這即是說，氣是自身永遠處於運動之中的，並不要求什麼“主使者”。這就給予了一切神創說以有力的批判，堅持了氣一元論的唯物主義的思想。
羅欽順不僅繼承了張載氣一元論的思想，而且還批判地改造了程朱理學的“理一分殊”的學說，從而豐富了自己的唯物主義思想內容。
“理一分殊”的學說本來是程、朱剽竊和發揮佛教華嚴宗的四法界說，與禪宗的“一法遍含一切法，一月普現一切月”的神秘主義思想的一個唯心主義命題。程、朱認爲，宇宙中有一個獨一無二的最高的精神實體“理”的存在，這個理也叫做“太極”，這就叫“理一”；而每一個具體事物的理，都是這一最高的“理”不同的表現，這就叫“分殊”。這正如朱熹所說：“萬物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，則其理之用不一……物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。”
這是把最高的精神實體理當做世界的本原，當做萬事萬物的根據的一種客觀唯心論的胡謅。羅欽順改造了這一理論，用樸素唯物主義氣一元論重新解釋了“理一分殊”這一命題，使得改造過了的“理一分殊”的學說成了他唯物主義思想體系裡的一個重要的組成部分。羅欽順首先是把程、朱所宣揚的高高在上的理（太極）從天上拉下來，使它還原到物質世界裡面，使之成爲只是氣的理，然後再來解釋“理一分殊”的這一命題的。他說：“蓋人物之生，受氣之初，其理惟一；成形之後，其分則殊；其分則殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中，此所以爲性命之妙也。”
理氣關係問題是宋明道學所討論的一個哲學根本問題。羅欽順自稱是程朱理學的後學者，標榜自己在理氣關係問題上的思想是來源於二程、朱熹的。其實，他的哲學思想表面上雖說沒有與程、朱唯心主義理學作公開的決裂，實質上他卻是我國古代樸素唯物論的傳統，即氣一元論哲學的直接繼承和發揮者。
他與張載一樣，把物質性的氣當做是世界最初的本原。他說：“蓋通天地，亙古今，無非一氣而已。”又說：“人物之生，本同一氣。”這就是說，氣是永恆存在的，人與物都是“氣聚而生”的，世界是物質的、客觀存在的。同時，他也同意張載在《正蒙》中所講的氣是永恆運動的思想。
在與理氣關係問題有關的道器問題上，羅欽順也反對程朱把道器兩者截然劃分爲兩物的觀點，認爲道即是器（具體事物）的道，並不能在器外還有什麼獨立的道存在。所以他說：“夫器外無道，道外無器，所謂器亦道，道亦器也，而顧可二之乎？”
這即是說，世界上不論是物還是人，都是稟受物質性的氣而生的，就這點來說，理都是一氣變化的理，其理是唯一的，所以叫“理一”；然而“成形之後，其分則殊”，即成形之後每一個具體事物運動的規律或特性，其表現又是各不相同的，這就叫做“分殊”。羅欽順則堅決地反對把理氣判爲二物，認爲“理一”即存在於具體的事物“分殊”之中，“所謂理一者，須就分殊見得來，方是真切”。而“理一”與“分殊”的關係又是怎樣呢？二程、朱熹把“理一”說成是獨立於任何具體事物之上的一個絕對精神存在物，這完全是客觀唯心論的說法。
在這裡，他已經接觸到了一般與個別（或特殊）的辯證關係：一般是不能脫離個別而存在的，一般即存在於個別之中。他認爲，具有普遍意義的一般規律是不能脫離具體事物而獨立存在的，它存在於具體事物之中，這是堅持了理氣關係問題上的唯物主義思想的。“理一分殊”這一命題經過羅欽順的唯物主義改造，就與程、朱所堅持的唯心主義路線形成了鮮明的對立。雖說他仍然自稱是程朱學派的後學者，實際上他已經背叛了程朱的唯心論，而轉向唯物論了。
由此可見，在道器問題上，羅欽順也是不同意程朱的唯心論，而是堅持了唯物主義的。
二、羅欽順的人性論
羅欽順多次講道“蓋心性至爲難明，是以多誤”，認爲心性的問題是哲學上的一個難題。這裡的心指知覺、思維等人的認識活動而言；性指人的本性問題而講的。
這兩個問題，尤其是所謂人性問題，本來就是在馬克思主義哲學產生以前不可能予以正確解決的問題。因此，羅欽順也不例外，他在人性問題上，雖說也提出了許多合理的思想，然而同時也夾雜了很多唯心主義的東西，對此我們必須進行具體的分析。
羅欽順的人性論又是與他的認識論思想密不可分的。在認識論上，他一方面堅持了自己的樸素唯物主義的觀點，承認有外界客觀世界的存在，反對那種把天地人物皆當做“吾性量之中物”的主觀唯心論的觀點，並認爲事物都是有着自己的客觀運動規律的，不能把事物的規律（理）看成是人安排而出的結果。這些都是他在認識論上所堅持的唯物主義思想。
然而，另一方面，他又深受程朱思想的影響，同意“性即理”的說法，並且認爲心是“理之存主處”，人心中之理也就是天地萬物之理，兩者是一個東西，這是因爲羅欽順認爲天地人物之性，皆是稟賦於同一氣之理，雖說它們各自表現不同，然而都是一理相通的。所以，羅欽順說：“事物之理與吾心之理一而已矣，不然何謂一以貫之，何謂合內外之道。”
又說：“天人物我所以通貫爲一，只是此理而已，如一線之貫萬珠，提起便都在掌握，故盡己之性，便能盡人物之性。”這就是說，萬物之理用不着到萬物中去尋求，只要儘自己的性，就能掌握鳥獸、草木、金石乃至天地、萬物的性了。這又與朱熹所鼓吹的“必包萬理”、“萬理具於一心”的唯心論在本質上也就沒有多大差別了。
在這裡，羅欽順不瞭解人們心中的理所以能符合事物的理，正由於心中的理是客觀事物的理在頭腦中的正確反映。不瞭解反映論也就不能在認識論上堅持唯物論。羅欽順在認識論上之所以陷入唯心論，就在於他在人性論上，主張先天的道德觀念說，爲了論證封建道德的永恆性，妄圖把封建道德觀念說成是人性固有的自然屬性，這就不能不在認識論上拋棄反映論而陷入唯心論。
羅欽順認爲，必須首先區分心與性兩者的不同，不能把它們混爲一談。他說：“心者，人之神明；性者，人之生理。”羅欽順又認爲，人的知覺作用（心）是可以千變萬化的，隨着感應的不同而不同，所以他又把人心叫做“情”；性則是人、物成形之後的定理，是不能隨着感應而變化的，所以他援用了程、朱的說法，認爲性即是理。那麼心與性之間是怎樣的關係呢？他認爲，它們兩者之間是有着密切不可分割的聯繫的。他說：“謂之兩物又非兩物，謂之一物又非一物；除卻心即無性，除卻性即無心；惟就一物中分判得兩物出來，方可謂之知性。”心性兩者雖說不同，但又並不是兩物，而是一物的兩個方面。即都是人的一個心的兩個方面。他認爲，一個人的心體、用兩方面：體就是性，是心的根本，所以又可把它稱作“道心”；用就是心的知覺靈敏的作用，也可叫做“人心”，由於它隨物而感應，所以又可把它叫做“情”。概括起來，羅欽順的結論是：“道心，性也。人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。”
依他看來，既然不論人還是物都是同秉氣而生，那麼也就必然都是同秉氣之理而爲性的。所以他說：人、物都是“同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以爲性”。這即是說性的產生皆來源於氣之理。然而既已成形之後，事物的性又不得不殊，所以人有人的性，物有物的性。人性的具體內容又是什麼呢？羅欽順說：“性之理廣而已，名其德則有四焉。以共渾然無間也，名之曰：仁；以其燦然有條也，名之曰：禮；以其截然有止也，名之曰：義；以其判然有別也，名之曰：智。凡事燦然、截然、判然者，皆出於渾然之中？此仁之所以包四海，而爲性之全體也。”
既然氣質之性也就是天命之性，人性是秉一氣之理而成的，所以羅欽順認爲“人性皆善”，是無所謂惡的，而人的生理則是人的天性，也是沒有什麼惡的。因此，他說：“《樂記》人生而靜，天之性也，感物而動，性之慾也。……夫人之有欲，固同出於天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。於其所不容已者，而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎！”夫欲出自人的本性，本來是“未可謂之惡”的。
但是，在人性論上，他與程朱理學還是有所不同。程、朱把人性分成天命之性與氣質之性兩種，認爲，天命之性來源於天理，天理是至善的，所以天命之性也是至善的；氣質之性則來源於氣，氣有清濁昏明，所以氣質之性有善有惡，“稟其清明之氣，而無物慾之累”，就能成爲聖人，“稟其昏濁之氣，又爲物慾之所蔽”，就成愚、不肖。所以只有改變氣質，克去人慾，復存天理，才能恢復至善的本性。羅欽順則反對這一僞善的說教。他從唯物主義的氣一元論出發，認爲，既然人人都是秉“同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以爲性”，因此性都是來源於同一氣之理的，也就沒有什麼天命之性與氣質之性的區別。
爲什麼又有惡的東西產生呢？在羅欽順看來，這是由於人們對自己的生理不能加以節制的緣故。所以他說：“其爲善爲惡，繫於有節與無節爾。”如果誰“恣情縱欲而不知反”，那他就作惡了。因此惡與不惡並不是有無人慾的結果，只要是“合乎當然之則”的，即合理的人慾是不會產生惡的。這就與宋明道學家的觀點明顯地對立了起來，這在當時來說，是有進步意義的。
三、對陸王心學的批判
羅欽順對禪宗的頓悟學說加以了抨擊。他指責這一荒謬的思想說：“彼禪學者惟以頓悟爲主，必欲掃除意見，屏息思慮，將四方八面路關一齊塞住，使其心更無一線可通，牢關固閉，以冀其一旦忽然而有省，終其所見，不過靈覺之光景而已，性命之理實未嘗有見也。”
閉目塞聽、摒棄一切感覺與思慮，希求其“忽然有省”的所謂頓悟的大覺，其實是一無所知，“終其所見”也不過是自己的靈覺而已，對於真正的事物的道理是毫無知識的。這是對神秘主義、直覺主義的頓悟說的一個有力的揭露與批判，佛教所宣揚的頓悟說確實就是一種摒絕一切知識的矇昧主義而已。
羅欽順的反佛教鬥爭，在當時來說，確實是比較積極的。所以前人在評論他的反佛鬥爭時說：“先生（指羅欽順）於禪學尤極探討，發其所以不同之故，自唐以來，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。”
在這裡，羅欽順指出王守仁把事物的理說成是“致吾心之良知於事事物物”的結果，這就犯了把道理看做全是人安排的，事物本身沒有規律的錯誤。