意思是，物所在處，也就有道在，物是有限的，道是無限的。不懂得道就不能概括物，不瞭解物就不能達到道。道雖然廣大，總結一切理，貫通一切事，而最後還是要歸結理物，這樣纔不至於遊離起來。道就在物之中，是不能離開物的。他又說：“上古聖人之治天下，至矣。其道在於器數，其通變在於事物。”葉適所謂道指原理原則而言，原理原則就存在於具體的事物之中。
葉適也講對立的普遍存在，他說：“道原於一而成於兩。古之言道者必以兩。凡物之形，陰陽、剛柔、逆順、向背、奇偶、離合、經緯。紀綱皆兩也。夫豈惟此，凡天下之可言者皆兩也，非一也。一物無不然，而況萬物皆然，而況其相禪之無窮者乎？”
他認爲，任何一物，都包括兩方面，萬物都如此，世界的新舊推移的無窮過程更是如此。對立是普遍的，而且永遠繼續下去。所以，必須明確認識對立。他認爲，如果不認識對立，只抓着一面，就要限於片面，狹隘而不開闊，這樣顧了君，忘了父，顧了上，忘了下，顛倒違反，就陷於混亂了。
葉適繼承先秦時代原始的唯物主義，認爲構成自然界的基本物質形態就是五行八卦所標誌的各種現象。他說：“五行之物，遍滿天下。”他認爲，古代思想用五行八卦來說明世界，這就足夠了。“五行八卦，品列純備，道之會宗，無所變流，可以日用而無疑矣。”有時他也說八卦是一氣的表現：“夫天地水火雷風山澤，此八物者，一氣之所役，陰陽之所分，其始爲道，其卒爲化，而聖人不知其所由來者也。”八卦所表示的八物，是一氣所統率的。八卦的始終即是造化的過程。關於“一氣”、“陰陽”，他都沒有多講，他所強調的是五行八卦，認爲這些是最根本的“物”。
他認爲還有一個超越對立永恆不變的道，就是“中庸”。他認爲，中庸是把對立面安排妥當（“濟物之兩”）而表明原則的一貫的（“明道之一”），是對立面之所依靠而超越對立面的（“爲兩之所能依，而非兩之所能在”）。中庸就是最高的標準。他說：“彼其所以通行於萬物之間，無所不可而無以累之，傳於萬世而不可易，何歟？嗚呼，是其所謂中庸者耶？然則中庸者，所以濟物之兩而明道之一者也；爲兩之所能依，而非兩之所能在者也。水至於平而止，道至於中庸而止矣。”
他所謂的“中庸”，就是對立面的折中，也就是對立面的均衡。葉適肯定對立的普遍性，肯定事物推移的無限過程（“相禪無窮”），這是具有樸素的辯證的觀點。
在認識論方面，葉適強調感性認識的重要，反對唯心主義的先驗論。他指出“見聞”是學問的基礎，他說：“古人多識前言往行，謂之畜德。近世以心性通達爲學，而見聞幾廢，爲其不能畜德也，狹而不充，爲德之病矣。”所謂見指直接經驗，所謂聞指從別人聽來的間接經驗，即“前言往行”，這都是必要的。
道學唯心主義，專門強調心性，講反省內求，忽視對客觀事物的見聞，便無從培育“德行”了。他認爲必須詳細考察天下的事物，才能正確認識所謂義理。葉適指出，人的認識是需要耳目等感官的聰明與內心的思維交互作用而後完成的。他說：“按《洪範》耳目之官不思而爲聰明，自外入以成其內也。思曰睿，自內出以成其外也。……古人未有不內外交相成而至於聖賢，故堯舜皆備諸德，而以聰明爲首。……然後世學者盡廢古人人德之條目，而專以心性爲宗主，致虛意多，實力少，測知廣，凝聚狹，而堯舜以來內外交相成之道廢矣。”
耳目的感性認識是從外到內，思維是從內到外，感官與內心交互作用，而感官的作用還是首要的。然而後世的道學家們，專門注重心性，專務空想，不用實力去考察事物，猜測得很廣，經驗的積累（“凝聚”）卻很少，於是感性經驗與思維相互統一的學問就被廢棄了。葉適對道學家唯心主義認識論的批判在一定程度上打中了要害。
葉適指出，道德不能脫離功利，而必須達到一定的功效，實現一定的物質利益；有道德的人謀利而以利與人，有功而不自居其功，這樣纔是真實的道德，道義與功利是相互結合相互統一的。葉適反對朱陸“以心性通達爲學”，但他自己有時也過分強調心性的重要，如說：“惟其心之不可變，性之不可忘，由中而出者猶可以復得聖賢之舊。”這也表明他還沒有完全擺脫唯心主義的影響。
四、對各派哲學思想的批判
葉適在《習學記言》中對於周秦以來的許多流派的哲學思想展開了批判，可以說頗有批判精神。對於孟子以下大都有所評論。但他不分別唯物主義和唯心主義，對於過去各種唯心主義流派作了比較深入的批判，對於過去的唯物主義也提出了詰難。他的批判是廣泛的，有時擊中要害，有時則表現了偏狹態度。不過他對於孔子還是抱有崇拜的態度，以繼承堯、舜、周、孔之道自居。
葉適對於荀子的人能利用和制伏自然的思想也加以反駁，他說：“夫奉天以立治者，聖人之事也，今皆曰我自致之，非天能爲，是以己滅天也。”他認爲，“從古聖賢者畏天敬天”，應該“奉天以立治”，不應該如荀子所說“制天命而用之”。在這裡，葉適受了孔子唯心觀點的束縛，不能辨識真正的唯物主義傳統。
佛教宣傳人們在亡國之後也不要反抗，是極端有害的。但他又認爲，佛教本是外國的宗教，“夷狄之學”，不加以提倡，不加以理會就好了，不必和佛教辯論基本的哲學理論問題。“佛之學人中原，其始固爲異教而已，久而遂與聖人之道相亂。有志者常欲致精索微以勝之，卒不能有所別異。”
他認爲，和佛教辯論精微的問題，結果反而受它的影響，不能和佛教劃清界限。根據這個觀點，他反對北宋思想家對於佛教的批判，他認爲張載、程頤都是“出入佛老甚久”。又說：“程張攻斥老佛至深，然盡用其學而不自知者。”在這裡他完全不分別張載、程頤對佛教的批判是從不同觀點出發的，張載是從唯物主義觀點反對佛教，程頤是從客觀唯心主義觀點反對佛教，而認爲都是“盡用其學而不自知”，就混淆了唯物主義與唯心主義的根本對立了。葉適也反對佛教，他認爲佛教是亡國的理論。他說：“浮屠本以壞滅爲旨，行其道必亡，雖亡不悔，蓋本說然也。”
葉適認爲在自然觀上，只講五行八卦就足夠了，不必再做進一步的研究，他說：“五行八卦，品列純備，道之會宗，無所變流，可以日用而無疑矣。奈何反爲太極無極，動靜男女，清虛一大轉相誇授，自貽蔽蒙？”太極無極，動靜男女指周敦頤的《太極圖說》，當時朱熹是大加吹捧的。清虛一大指張載所講的太虛，程頤曾說張載“立清虛一大爲萬物之源”。但這裡情況是有區別的。太極無極是唯心主義的精神性的本體觀念，是虛構的，應該反對。動靜男女卻是一般自然觀的問題，清虛一大本是物質性的，不過講得很難懂，有容易與唯心主義混淆之處，也是應該加以批評的，但和唯心主義究竟還有所區別，而葉適也一律加以排斥。
葉適認爲，如果在五行八卦之外再追問世界的根源，研究什麼動靜的問題，都是多餘的，這表現出一種輕視理論的偏執態度。事實上，思維與存在的問題是不容迴避的，從唯物主義觀點來反駁佛教是必要的，關於自然的一些理論問題也是應該研究討論的。葉適這種輕視理論探討的態度是商人專注於目前實際問題的態度之反映。
葉適批判孟子“盡心知性”、老子“道先天地生”、《易傳》“易有太極”、周敦頤“太極無極”、張載“清虛一大”，實質上都是針對朱熹而發的。朱熹最推崇孟子和周敦頤，也採用了張載關於氣的學說，他的理在氣先的觀點本質上和老子道先天地的學說是一致的。
陳亮、葉適的功利學說是封建時代的功利學說。陳亮、葉適是反映南宋時代兼營商業的中小地主階層的要求的功利主義者，而道學唯心主義則是口頭上反對功利主義而實際上圖謀維護官僚地主階層的私利的僞善者。
他對當時道學家所特別推崇的孟子的唯心主義提出批判，他說：“古之聖賢，無獨指心者，至孟子始有盡心知性，心官賤耳目之說。然則辯士素隱之流固多論心，而孟荀爲甚焉。”
孔子講心的話很少，孟子強調“盡心”，講“心之官則思”，講“耳目之官”是卑賤的等。宋代道學特別推崇孟子關於心的學說，所以葉適特別加以指責。同時，他也指責荀子也是講心甚多的。事實上，孟子講心，大部分是先驗論；荀子講心，有時也誇大了心的作用，但基本上是反映論，兩者是有區別的。
葉適批判了老子“道先天地生”的唯心主義，他說：“夫有天地與人而道行焉，未知其孰先後也。老子私其道以自喜，故曰先天地生。……山林之學，不稽於古聖賢，以道言天，而其慢侮如此。”又說：“有物混成，先天地生，老氏之言道如此。按自古聖人中天地而立，因天地而教，道可言，未有於天地之先而言道者。”道就是天地之道，即在於物質世界之中，不能說是先於天地而存在的。超越物質世界的絕對本體是不存在的。
葉適反對所謂先天地生的道，也反對先於陰陽的太極，他批判《易·繫辭傳》說：“易有太極，近世學者以爲宗旨秘義。……傳易者將以本原聖人，扶立世教，而亦爲太極以駭異後學，鼓而從之，失其會歸，而道日以離矣。”他以爲八卦的觀念從萬象中提出天地水火雷風山澤作爲世界的根本，這是對的，《繫辭》中又講八卦的最初根源是太極，這就是空洞的玄想了。宋代道學家，尤其是朱熹一派好談太極，其實都是遠離真理的妄論。葉適批判歷史上的各種思想，實質上是借古諷今，批判的鋒芒是針對朱熹的客觀唯心主義。這些都表現了南宋時期哲學上兩條路線的鬥爭。排斥功利主義的道學唯心主義是違反歷史發展要求的；而陳亮、葉適的功利主義，也並不代表廣大勞動人民的利益。但陳亮、葉適在和朱熹、陸九淵等人的唯心主義作鬥爭中，宣揚了一些唯物主義的觀點，這是值得重視的。