顏元這裡雖然主要是就道德上儘性說的，但也包含着認識論上的意義，即外界的顏色，正是“大吾目性之用”，使我們能“目徹四方”；外界的聲音，正是“宣吾耳性之用”，使我們能“耳達四境”，這就進一步發揮了認識對象在認識過程中的主導作用。
顏元一方面肯定認識對象在認識的過程中起主導作用；另一方面又強調認識主體獲得認識時，必須發揮能動的作用。他認爲，認識對象是客觀的“物”，而要獲得有關這些具體事物的認識就必須“格物”，即動手實做這些實事實物，他說：“格物之格，王門訓正，朱門訓至，漢儒訓來，似皆未穩……元謂當如史書‘手格猛獸’之格，‘手格殺之’之格，乃犯手捶打搓弄之義，即孔門六藝之教是也。”
這就是說，認識主體的能動作用，必須結合認識對象進行活動，對認識對象的事物進行“捶打搓弄”，才能獲得對這事物的認識，這才叫做“格物”。過去王守仁認爲格物就是正心，朱熹認爲格物就是即物窮理，鄭康成認爲格物就是知於善深則來善物等，這些人都脫離對客觀事物進行能動的“捶打搓弄”而談論主體的認識作用，這既錯誤地瞭解格物的意義，也就不能獲得真正有關客觀事物的認識。
顏元所謂物的主要內容，就是指“孔門六藝主教”，所以他經常用如何學禮、學樂來解釋他所謂的格物。他說學禮時，“任讀幾百遍禮書，講問幾十次，思辨幾十層，總不算知”，一定要實地去做這些實事，“跪拜周旋，捧玉爵，執幣帛”，這樣親下手一番，才能真正知道什麼是禮。又如，要知樂時，“任讀樂譜幾百遍，講問思辨幾十層，總不能知”，一定要實地去做這些實事，“搏拊擊吹，口歌身舞”，這樣親下手一番，才能真正知道什麼是樂。按照顏元的觀點，心中想過，口中說過，紙上寫過，一切只在言語文字上做工夫，都沒有實際的價值，都不能算作真知識。只有“犯手實做其事”，這樣纔是格物，纔是獲得真正知識的致知。顏元認爲，格物是“犯手實做其事”，因而這樣的格物一定具有實際的效果，經得起實際的檢驗。凡屬沒有實際的效果，這樣的認識也不能算是格物。
顏元所謂格物，要求“犯手實做其事”和具有實際的效果，這樣的“格物”他也稱爲“習行”。他認爲習行纔是孔子思想的主要宗旨。他說：“孔子開章第一句道盡學宗。思過談過，總不如學過。一學便住也終殆，不如習過；習三兩次，終不與我爲一，總不如時習方能有得。習與性成，方是乾乾不息。”
這就是說，習行不但要求踏踏實實學習具體事物，而且要求反反覆覆地學，才能做到“與我爲一”，才能達到“性與習成”。他舉學琴爲例，“歌得其調，手嫺其指”，這隻能叫做“學琴”，不能叫做習琴；“手隨心，音隨手”，這開始叫做“習琴”，還不能叫做“能琴”，“心與手忘，手與弦忘”，這才叫做“能琴”。他認爲，認識就是要求“只向習行上做工夫”，即能精通具體的事物，像“能琴”的琴手一樣。
顏元以習行作爲他的認識論的中心思想，最反對以讀書作爲認識的目的，這是他的認識論中另一具有獨特色彩的地方。他反對以讀書作爲求得真理的主要手段，更反對以讀書作爲即是獲得真理。他說：“以讀經史訂羣書爲窮理處事以求道之功，則相隔千里；以讀經史訂羣書爲即窮理處事而日道在是焉，則相隔萬里矣。”他比喻說，通過讀書“討來識見議論”，正如望梅止渴、畫餅充飢一樣，沒有真實的作用。他甚至認爲，讀書就如吞砒霜一類毒藥一樣，只能損人神智氣力。他還認爲：“讀書愈多愈惑，審事愈無識，辦經濟愈無力。”這是說，不能去習行，而只知讀書的人，書讀得越多，思想就越混亂，聲理事情就越無見識，處置實際工作也越無能力。因此，他又說，朱熹曾提倡讀盡天下書，提倡每篇經典著作要讀三萬遍，因此，“千餘年來，率天下入故紙中，耗盡身心氣力，做弱人、病人、無用人者，皆晦庵爲之也”。
在顏元以前，似乎王守仁提倡知行合一，也已將行作爲認識論的中心思想，過去就有人說顏元“其學大概源出姚江而加以刻苦”。實際上，顏元的根本觀點與王守仁完全對立。王守仁所謂的行，並不是指實際去做的行。他重視行，是認爲必須有行，才能完成良知的知。良知的知是先天的，行只是致良知的最後階段而已。因此，他的知行合一說，正如王夫之所批判的，是先知後行，銷行歸知。顏元卻認爲真知必依賴於行，受行的檢驗。他的習行說是行先知後，行中生知，反對有先天的良知。因此，顏元提倡習行爲主的認識論，在中國哲學史的發展上有其獨特的地位。
三、“正其誼以謀其利，明其道而計其功”
顏元舍形無性的思想，認爲人的形質不僅不是人性的累害，反而正是實現人性的。而人的又是滿足人的形體各方面的需要的，因此也是人性的必然表現。顏元究竟是封建地主階級的思想家，他所謂三事三物之學，雖然包含一些生產鬥爭的經驗和科學知識的因素，主要的內容仍以封建的禮樂爲主，甚至將一些封建性的六德、六行等道德規範也包括在內，與具體的事物混淆不清。
他的性善論也還是唯心主義的人性論。他仍崇奉周、孔爲完美無缺的聖人，政治上提倡復古主義思想，甚至主張恢復宮刑和領土分封制，強調男女有別，說什麼“婦女性陰，可束而不可順”。這都是迂腐和反動的。
顏元認爲，這種物質即使比較奢華，也是人情之常，不能像程朱那樣將其看做具有罪惡性質的人慾。所以他說“故禮樂繽紛，極耳目之娛而非欲也”，“位育乎成，合三才成一性而非侈也”。至於男女夫婦更是人的真情至性的表現，“故男女者，人之大欲也，亦人之真情至性也”。
佛教主張出家，這是滅棄人性；道學家詆譭人的物質，也是拂逆人性；這都是應該批判的。顏元曾譏笑佛教徒說，假使沒有男女之情，釋迦都不會出生，“今世又烏得佛教”？
顏元還認爲，古代王道政治的“精意良法”即是功利主義的富國強兵，實行獎勵耕戰的制度，所以說“治農即以治兵”，“教文即以教武”。他還根據這個原則提出他的政治綱領說：“如天不廢予，將以七字富天下，墾荒，均田，興水利；以六字強天下，人昏兵；官皆將，以九字安天下，舉人才，正大經，興禮樂。”孟子也自稱要實行王道，但孟子的所謂王道卻反對功利主義的耕戰政策，說什麼“善戰者服上刑”之類。顏元認爲，善於耕戰的人，“自是行道所必用，如何定大罪、服上刑”？
他認爲孟子的這一點不符合孔門真正王道的精神，是他所“不願學處”。顏元這些觀點當時被他的朋友認爲夾有“雜霸”思想，他也不以爲然。
顏元也接受了宋明以來區分天理人慾的思想。他說：“理欲之界若二毫不清，則明德一義先失真”。在這一點，他與宋明道學的界限並不完全清楚。前面已說道，他認爲由氣質變化而產生不好的人慾，不是人的氣質本然如此，而是後天“引蔽習染”造成的。而他廝謂人慾的具體內容也比較嚴格，不像朱熹等人那樣廣泛，以要求美味即是人慾。他還特別強調勞動可以克服“邪妄之念”的人慾。他說：“吾用力農事，不遑食寢，邪妄之念，亦自不起。若用十分心力，時時往天理上敝，則人慾何自生哉。信乎，力行近乎仁也。”這與他提倡習行的思想結合較密，都是與過去一般的禁慾主義思想有所不同的。更重要的是他將個人利慾與社會的功利加以明確區別，在社會政治思想上宣揚功利主義思想，董仲舒提出“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，受到宋明道學家的特別讚揚。
顏元認爲，這種反功利的思想只是掩飾“其空疏無用之學”，正確的原則應該是：“正其誼以謀其利，明其道而計其功。”所以，他認爲，道與功，義與利，是完全統一的，“正誼便謀利，明道便計功”。當然，馬上要求立竿見影，這是狹隘的實用的觀點，就像揠苗助長一樣，固然是錯誤的。
但全不謀利計功，空談什麼道義，這不是佛教所謂空寂的邪說，就是迂腐儒生的空論。他說：“世有耕種而不謀收穫者乎，世有荷網持釣而不計釣魚者乎？”顏元注重實際的功利，有時推到極端，認爲除聖賢所流傳的禮樂外，“後世詩、文、字、畫，乾坤四蠹也”。即是說，其他文學藝術都是社會的禍害。
顏元特別強調古代王道的功利主義，提倡整軍經武，使人人皆以從軍爲榮。他說：“軍者，天地之義氣，天子之強民，達德足勇，天下之至榮也。故古者童子荷戈以衛社稷，必葬以成人之禮，示榮也。”後來，這個傳統消失了，重文輕武，宋朝已開始突出。當時學習騎射的人受人輕視，結果使人人變成白面書生，柔弱得像婦人女子，甚至連一點“豪爽倜儻”的氣概都沒有了，怎麼能不使國家日益貧弱呢？明代繼承這個遺風，“衣冠之士羞與武夫齒，秀才挾弓矢出，鄉人皆驚，甚至子弟騎射武裝，父兄便以不才目之”，甚至還用充軍作爲刑罰的手段。在這樣鄙視習武的影響下，“疆場豈復有敵愾之軍乎”？他認爲，明代亡國，這不能不是重要原因之一。
他的功利主義也還停留在古代以耕戰爲主的富國強兵思想上，與當時南方新興的工商業沒有聯繫起來，缺乏時代的色彩。這都是他的侷限之處。
四、清初的社會情況及戴震的唯物主義自然觀
戴震，字東原，生於1724年（清世宗雍正元年），死於1777年（清乾隆四十二年），安徽休寧人。他出身小商人家庭，早年經常靠教書維持生活。曾中鄉舉，未考中進士。乾隆時修《四庫全書》，特召爲纂修官，校訂天算地理書籍。他對於天文算學地理等自然科學都有研究，同時更針對着當時佔統治地位的官方哲學提出了自己的唯物主義學說。他的著作很多，後人編爲《戴氏遺書》，其中主要哲學著作是《原善》、《孟子字義疏旺》。
明清之際的進步思想家，在黃宗羲、王夫之以外，還有顧炎武（1613—1682年），對於清代學術的發展有很大的影響。顧炎武，號亭林，江蘇崑山人，曾經參加抗清的戰鬥，失敗後往來南北，聯絡朋友，進行復明的活動。他激烈地攻擊陸王心學，認爲心學的流行是明朝滅亡的原因之一；他也反對程朱理學，提出“經學即理學”的口號，主張從事於歷史及政治的實際問題的研究，反對脫離事物的空談。顧炎武提倡“通經致用”，關於古代經典做了很多訓詁考據的工作，開闢了清代訓詁考據的學風。
清初的進步思想家除顏元外，還有他的弟子李塨。他號恕谷，河北蠡縣人，發揮了顏元的學說。李塨提出“理在事中”的命題，他說：“夫事有條理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理別爲一物矣。理虛字也，可爲物乎，天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。詩云有物有則，離事物何所爲理乎？”
程朱以爲理是形而上的，在事物之先，那就是講“理在事上”，實際上，理只是事物的規律，是不能離開事物而獨存的。李塨的思想包含着唯物主義的內容。顏李學派是當時反對程朱學派陸王學派的新學派，但影響不大。後來戴震可能看過顏李的書，受到顏李學派的啓發。
清代中期，在訓詁考據方面有很高成就，同時對於哲學思想也有重要貢獻，提出了對於程朱陸王道學唯心主義的有力批判的進步思想家，是戴震。戴震生存的時代，社會經濟有進一步的發展，工商業比較繁榮；而清代統治者對文化思想的控制也比以前更爲加甚。同時用殘酷的手段鎮壓人民的反抗。
清代封建朝廷用“名教”、“義理”來爲自己的殘暴罪行辯護。在這種情況下，戴震提出對於程朱理學的深刻批判，反駁了所謂“理欲之辨”，揭露了當時“以理殺人”的罪惡。所謂“以理殺人”乃是對程朱理學的深重流毒的有力控訴。戴震基本上是中小地主階級的進步思想家，但他的思想在一定程度上也反映了工商業發展的要求，反映了當時市民階層的意識。他對哲學問題講得不多，他同意張載的氣一元論，認爲“盈天地之間者氣也”，提出“非器則道無所寓”的命題，他的基本觀點是唯物主義的。
清代學術以訓詁考據之學爲主流。顧炎武雖然講訓詁考據，但他的中心思想是“通經致用”，強調對於現實問題的探討。清代從事訓詁考據的學者卻無人繼承顧炎武的這一方面，專在故紙堆中討生活。乾隆時期，封建統治者除了推崇程朱理學之外，也提倡考據學。理學和考據學都是束縛人民思想、粉飾封建的工具。
戴震提出了一個簡明而完整的唯物主義自然觀。他肯定，所謂道即是氣化，也就是物質變化過程。他認爲，道字的本義指變化過程，“道言乎化之不已也”。這個變化過程乃是陰陽五行之氣的變化過程，“道猶行也，氣化流行，生生不息，是故謂之道。易曰一陰一陽之謂道，洪範五行……行亦道之通稱”。陰陽五行就是道的實際內容，“陰陽五行，道之實體也”。
這樣，道就是物質世界的變化過程。張載說過：“由氣化，有道之名。”戴震認爲，道即氣化，這和張載是一致的。張載、戴震以道爲氣化，程頤、朱熹以道爲理，他們都講道，但所謂道的意義根本不同。