王安石還依據五行的變化來說明萬物運動和變化的問題。他認爲，五行作爲事物的五種元素，它本身就具有運動和變化的性質，五行的特點就在於它能運行。他說：“五行也者，成變化而行鬼神（指複雜而看不見的變化），往來乎天地之間而不窮者也，是故謂之行。”着重從運動和變化的觀點解釋五行，這是王安石對古代五行學說的新發展。在他看來，五行不僅是萬物構成的元素，也是萬物運動變化的根據。
五行有哪些運動變化的性能？王安石認爲有五種：一種是“木變”，木具有“變”的性能，如被燒變爲火，腐爛變爲土。一種是“土化”，土具有“化”的性能，如能燥，能潤，能收攏，能鋪開。一種是“水因”，水具有“因”的性能，如因甜東西而甜，因苦東西而苦。一種是“火革”，火具有“革”的性能，如把生的變革成熟的，把柔的變革成剛的。一種是“金從革”，金具有“從革”的性能，“從革”是說經過“火革”以後，可以成爲圓的，也可以成爲方的、平的、直的和彎的，等等。他說：“蓋天地之用五行也，水施之，火化之，木生之，金成之，土和之。施生以柔，化成以剛，故木撓而水弱，金堅而火悍，悍堅而濟以和，萬物之所以成也。”這是說，由於五行的作用，萬物便形成了。王安石認爲，萬物都是靠這五種變化形成的。
王安石還依據五行變化的法則，論述了萬物發展和變化的總規律。他說：“道立於兩，成於三，變於五。”“道立於兩”是說，事物都有對立的兩個方面。“成於三”是說陰陽兩個對立面相配合，形成某一事物。“變於五”是說五行各有對立面，互相配合，生出事物的種種變化。王安石的這個論點是說事物的變化都是五行的對立面相互配合和相互作用的結果。例如，水同火是兩個對立面，水性柔弱，火性剛堅，水火交替發生作用，事物便從柔弱進入剛強狀態。王安石認爲，由五行構成的萬事萬物，它們的氣質、性情、形態、色聲臭味以及所處的時間和方位，都有其對立面相配合，他說：“一柔一剛，一晦一明，故有正有邪，有美有惡，有醜有好，有兇有吉，性命之理，道德之意，皆在是矣。”
《洪範》中曾把人的主觀意識及其表現分爲五種：“貌、言、視、聽、思”，稱爲“五事”。王安石繼承了這種說法，認爲人的“五事”是從五行來的，也是“人君”“修心治身”和治理天下的依據。他所說的“五事”，包括了感覺和思維活動。依據“五事”排列的先後順序，王安石論述了耳目感官作用和思維的關係。他說：“恭其貌，順其言，然後可以學而至於哲；既哲矣，然後能聽而成其謀；能謀矣，然後可以思而至於聖。”外貌恭正，言語順當，然後通過學習纔可以達到目明耳聰的境地，由此進一步，才能達到“思無不通”的“聖”的境地。
王安石的認識論有唯物主義的傾向。它的主要缺點在於把思維作用片面誇大了。由於他過分強調思維對耳目的控制作用，又得出思維直接可以認識外物的結論。他說：“齊明其心，清明其德，則天地之間所有之物皆自至矣。”這是說，只要心中清淨光明，一切事物都自然會認識清楚。這當然是不可能的，其結果必然要倒向先驗論。
他還認爲，對立面的每一方面，又都有對立面相配合。由此他得出結論說，由於多種多樣的對立面的相互作用，事物的變化便沒有窮盡了。王安石的這些看法，肯定了事物的變化來於對立面的相互作用，並且把“相生”和“相剋”看成是對立面相互作用的結果，這同樣是對古代五行學說的新的發展。這種關於事物變化的看法，具有樸素的辯證法的因素。
他進一步提出了“新故相除”的觀點。他說：“有陰有陽，新故相除者，天也；有處（處置）有辨（分辨），新敞相除者，人也。”“新故相除”是說，新舊交替，新的代替舊的。他認爲這是天（自然）人（社會）共同的法則。王安石主張變法，要以新法代替舊制，因而使他認識到新的代替舊的是事物變化的普遍法則。
王安石的看法，肯定了物質本身具有變化的性質，把變化理解爲事物性質的轉化過程，並且強調了“革”的重要性。他所說的“革”，指事物發生的質的變革，如由柔變成剛。這是一種辯證的觀點。據此，他批判了那種把柔弱看成是事物發展的理想境地或最終歸宿的形而上學。他說：“奈何終於撓弱而欲以收成物之功哉？”顯然，這是針對老子的“柔弱勝剛強”的“貴柔”思想而發的。
王安石還肯定了物質世界的可知性。他說：天雖然高遠，日月星辰陰陽之氣由此可以測算；地雖然廣大，山川丘陵萬物之形可以認識。他認爲，能做到這些就是“致精好學”的“聖人”。他依據《尚書·洪範》中的某些說法，通過自己的解釋還論述了人的認識過程的問題。他肯定了感官的作用，他說：“明則善視，故作哲；聰則善聽，故作謀。”同時，他認爲“五事”之中“思”最重要，“思者事之所成終而所成始也”，“思”貫穿“五事”的始終，對耳目見聞起着支配的作用。王安石在這裡強調思維對耳目感覺的作用是有合理因素的，但他並沒有解決理性認識對感性認識的依賴作用問題。
四、“性無善惡”論
王安石批評了以前的各種關於人性的說法，宣揚了“性無善惡”論，直接反對了韓愈的“性三品”說和李翱的“性善情惡”說，間接地批判了佛、老的人性論。
他對人性問題的評論，大大地超過了以前的和同時的唯物主義者關於人性問題的見解，成了“新學”的主要特徵之一。
王安石把人類文明的進化看成是“聖人”創造的，這是鼓吹英雄創造歷史的唯心史觀。但他強調因時而變，反對復古主義，表現了辯證的觀點，在當時有進步的意義。當時官僚大地主階級的代表人物司馬光，竭力反對王安石提倡的新法，搬出形而上學復古論來，宣稱法制不可改變。他說：“使三代之君常守禹湯文武之法，雖至今存可也。”“祖宗之法不可變也。”一派要求革新，一派堅持守舊。王安石反對復古主義的鬥爭，就是兩派的政治鬥爭在哲學上的表現。
他“以生爲性”，把自然的生命看成是人性的根本。這是他的人性論的出發點，也是馬克思主義以前的多數唯物主義者對於人性問題的主要看法。王安石在當時所以這樣理解人性，其目的在於反對佛、老的人性論，打擊宗教神學的禁慾主義。
從這種人性論出發，王安石討論了善惡的來源問題。他不贊成性善論，也不贊成性惡論，也不贊成善惡二元論，認爲這些說法都是錯誤的。
他批評孟子的“人性善”說，如果人生來都有“惻隱之心”，“人之性無不仁”，人們就不應該有“怨毒忿戾之心”不應有爲惡之心，但事實並非如此。他又批評荀子的“人性惡”說，如果說人性是惡的，善是人爲的結果，人們就不應該有“惻隱之心”，事實也並非如此。而且照荀子的看法，那麼陶人也可以用木頭造成瓦了，但這是不可能的。
王安石認爲，人的“五事”和等生理和心理方面的活動是人性的內容，這些又都是和人的形體聯繫在一起的，構成了人的生命。他說：“形者，有生之本，故養生在於保形。”又說：“不養生不足以儘性。”
他還指出，韓愈把“仁、義、禮、智、信”——“五常”看成是人的本性，同樣是錯誤的。他說：“性者，五常之太極也，而五常不可以謂之性。此吾所以異於韓子。”仁、義、禮、智、信這“五常”由性生出，但“五常”不是性；這就好比五行由太極生出，而五行並不是太極。對於怎樣由“性”生出“五常”，王安石沒有直接明確地闡述。
從他關於人性的整個思想看來，大概是人的自然本性在社會生活的習染中產生了“五常”吧。對韓愈將人性分成“三品”，他詰問道：如果以仁、義、禮、智、信這“五常”爲性，還說“下之性惡焉而已矣”，那豈不是以爲有惡的“五常”？總之，他認爲孟子講性善，荀子講性惡，揚雄講性善惡混，韓愈講性三品，都是講的“情”，講的後天之所“習”，而不是講的人的自然本性。他說：“諸子之所言，皆吾所謂情也，習也，非性也。”孟、荀、揚、韓都是抓住了人們“情”和“習”的某些片面，而作出了自己的結論。他引用孔子的話說：“‘性相近也，習相遠也。’吾之言如此。”他指出，就人的自然本性來說，是無所謂善惡的，人的善惡是從“情”來的，是後天習染而成的。王安石認爲，人同外物接觸時，便引起情感，情感的發作正當（“當於理”）就是善，就是仁和義，也就是“聖人”和“賢人”；情感發作不正當就是惡，就是不仁不義，也就是“小人”。
他的“性本情用”、“性情相須”的觀點，批判了李翱的“性善情惡”說，同時打擊了佛老的禁慾主義。他說，“禮樂之意不傳久矣，天下之言養生修性者，歸於浮屠老子而已”。王安石認爲，禮樂的作用在於使人的發作“當於理”，而不是斷絕人的。他認爲，人的不是同道德根本對立的，這種看法在封建時代具有進步的意義。
由此，王安石進一步又討論了人的活動怎樣才能“合理”的問題。就是說，爲什麼有的人的是善的，有的人卻是惡的？他強調這是後天的習染造成的，不是先天決定的。正是後天的習染使人的有爲善或爲惡的差別。
他還說，韓愈曲解了孔子講的“惟上智與下愚不移”的說法。他認爲，“上智”與“下愚”的區別，只表示後天學習的結果不同，“非生而不可移”，不是生來就不能改變。他指出：所謂“上智”是說“習於善”；“下愚”是說“習於惡”；“中人”是說“一習於善，一習於惡”。上智、下愚、中人，都是就其後天習染的結果來說的。他舉例說，堯、舜的兒子所以壞，那是“習於惡”的結果；舜、禹所以善良，那是“習於善”的結果。
他得出結論說：人們的善惡品質是可以改變的。一個人當初“未始爲不善”，可以稱之“上智”，後來“去而爲不善”，就可以稱爲“中人”。一個人原來“未始爲善”，可以稱之“下愚”，後來“去而爲善”，也可以稱爲“中人”。只有始終爲善的人，才叫“上智”。只有始終爲惡的人，才叫“下愚”。那也都是“習”的結果。
王安石關於社會歷史變化的看法，不僅反對了復古主義，而且反對了老子的消極無所作爲的宿命論的思想。他對老子的“無爲”說，進行了有力的批判。他認爲，就萬物的產生說，這是出於自然，不假於人力的。可是，就萬物的成長說，涉及具體事物（“形器”）的形成時，必須依靠人力。就前一種情況說，可以講“無爲”；就後一種情況說，就不能講“無爲”了，必須講積極有爲，即充分發揮人力，促使萬物成長。他說：“唯其涉乎形器，是以必待於人之言也，人之爲也。”
他反對了復古主義和歷史倒退的觀點。他認爲，在太古時代，人和禽獸差不多，後來，由於“聖人”的“製作”，有所發明創造，人類和禽獸才區別開來。而復古論者把“太古之道”作爲萬世不易的法則，便否認了“聖人”的發明創造的必要，就是使人類回到禽獸狀態，所以他說：“歸之太古，非愚則誣。”王安石認爲世界是不斷變化的，人類的歷史也是不斷變化的，而且其變化是複雜的。他說：“夫天下之事，其爲變豈一乎哉。”因此，他解釋《尚書·洪範》中“義（治）用三德”一條說：“有變以趣時而後可治也。”就是說，《洪範》中所以講用三德治天下，其目的是叫人君因時代和情況的變化提出不同的治理辦法。他強調了“變通以趣時”。這是王安石自己的解釋。
他指出，老子的學說所以錯誤，在於把這兩個問題混淆了，在“形器”問題上講自然無爲。他說：“聖人唯務修其成萬物者，不言其生萬物者。”王安石的這些觀點，在人和自然的關係問題上，肯定了人的主觀能動作用，同樣具有辯證的因素。他所說的“形器”，包括社會法制和人造的器物在內。從這一方面看，他又肯定了人的主觀努力可以改變社會生活，從而反對了歷史宿命論。
由此，王安石又進一步批判了老子和魏晉玄學的“以無爲用”的思想。老子曾說：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。”王安石批駁說，車輪中的空無處所以能發揮作用，還在於有轂輻車輪上的直木和輪軸上的圓圈。他說：“故無之所以爲車用者，以有轂輻也。”
這是說，如果不製造轂輻，車輪上只是空無，不可能有車的作用。“如其廢轂輻於車，廢禮樂刑政於天下，而坐求其無之爲用”，是愚蠢的。王安石的這種批評是正確的。他認爲不能離開有而談無，這同樣是一種辯證的觀點，從而打擊了佛老的虛無主義。
總體來說，王安石的哲學思想是爲他的政治上的變法主張服務的。當時司馬光曾把王安石的變法思想歸結爲三句話：“天命不足畏，祖宗不足法，流俗不足恤。”這三句話是當時舊黨對於王安石的看法，卻也表明了王安石堅決要求革新的精神。他的哲學中的唯物主義思想和樸素的辯證法觀點就是這種革新精神的理論基礎。