公孫龍則通過對事物的性質和概念的分析，強調它們之間的差別和獨立性。他的主要思想就是“離堅白”。據《莊子·天下篇》中記載，公孫龍一派的“辯者”，還提出了許多“離堅白”一類的命題，其中有些命題富有辯證法的思想。如“飛鳥之景未嘗動也”。這是說，動中有靜，又動又不動。但這一命題的缺點是他片面地誇大了靜止的一面。又如“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”。這是說，一尺長的棍子，每天取其一半，萬世也取不完。這是認爲物質是可以無限分割的。其中也有些命題，屬於詭辯，如“雞三足”等。
公孫龍所謂的“離堅白”，就是說“堅”和“白”兩種屬性不能同時聯繫在一個具體事物之中，“堅”和“白”是兩個各自獨立的性質或概念。你用眼看石時，得不到“堅”，而只能得到“白”的感覺，這時是沒有“堅”；同樣，你用手摸石時，得不到“白”，而只能得到“堅”的感覺，這時是沒有“白”。他還說，當見到“白”時得不到“堅”，那是“堅”自己隱藏起來了，摸到“堅”時得不到“白”，那是“白”自己隱藏起來了。這種藏與不藏、見與不見的情況，他叫做“不相同盈”，即“白”與“堅”是互相不滲透的。於是，他得出結論說，不能把這塊石頭稱爲“堅白石”，因爲“堅”、“白”是互相分離的。這就是“離堅白”的基本觀點。
他在《堅白論》一文中，舉了具有“白”和“堅”兩種屬性的“石”爲例，專門論述了這個觀點。按照一般人常識的見解，一塊既堅又白的石頭，我們就可以稱它爲“堅白石”。因爲“堅”和“白”同時都是這一具體石頭的屬性，而這兩種屬性在這一具體石頭中是與石互相聯繫在一起的。可是公孫龍卻不這樣看，他認爲“堅”與“白”是有差別的，所以不能同時都是石的屬性。他說：“視不得其所堅而得其所白者，無堅也；拊不得其所白而得其所堅者，無白也。”
他看到堅和白作爲事物的共性或一般的概念是有差別的，但他割裂感官與感官、感官與感覺、感覺與感覺之間聯繫的論證方法是十分錯誤的。因此，當時就有人反駁他說，眼睛雖然得不到“堅”的感覺，手雖然得不到“白”的感覺，但絕不能說這時沒有“堅”或沒有“白”。這只是感官的職能不同，不能互相代替而已。“堅”與“白”同是這塊石頭的屬性，同時包含在這塊石頭中，怎麼能說是“離”呢？這是對公孫龍“離堅白”觀點的一個致命駁難。公孫龍回答這一駁難時說：“物白焉不定其所白，物堅焉不定其所堅。”意思是說，我們說物“白”，那不是規定死了就是某一個物的“白”，說物“堅”，也不是規定死了就是某一個物的“堅”，這種不固定在一物上的性質，它可以兼而爲其他物所具有，怎能說一定就在“石”裡呢？
他認爲，“堅”的性質既可以不與“石”聯繫在一起，而爲其他物所具有，甚至也可以不與一切物聯繫在一起而爲獨立自存的“堅”。不與一切石或物聯繫在一起的“堅”的性質，純粹是一個抽象的概念。這種“堅”的概念是不能爲人所感覺到的。因此，他說，這就好像天下從沒有這種“堅”的性質。其實，這種“堅”是自己隱藏起來了。關於“白”的情況也是如此。
公孫龍還把“離堅白”的命題，上升到哲學一般原理上來加以論證。這就是他在《指物論》中所做的工作。他在這篇文章中，一開始就明確提出：“物莫非指，而指非指。”公孫龍所謂的“指”就是指事物的共性或概念、名稱。這句話是說，事物都有共性或概念（指），而每一共性或概念則不必依賴於別的共性或概念。
他認爲，“指”這種共性或概念，是不能爲人所感覺到的，它與具體事物能感覺到不一樣。所以說“指也者，天下之所無也；物也者，天下之所有也”，“指”即感覺不到，所以也可以說是天下沒有的，而物是我們可以感覺到的，所以也可以說是天下存在的。但是，緊接着公孫龍就說，共性是一切物所共有的，雖說我們不能感覺到共性，可不能說物是沒有共性的。其實“物”都只是一些共性。
那麼，是如何由“指”到“物”的呢？公孫龍承認有尚未表現爲任何具體事物的屬性，或尚未與任何事物結合在一起的屬性，即純粹抽象的獨立自存的屬性，他稱爲“指”，而把那些已表現爲具體物的一個個屬性，叫做“物指”。他說：“且夫指固自爲非指，奚待於物，而乃與爲指？”意思是說，由“指”到“非指”完全是“指”的自我轉化，“指”絕不需要依賴於具體的物才成爲一種共性。“物指”又稱爲“非指”。這裡，“指”不僅是獨立自存的，而且是獨自轉化的，它不但不依賴於物，相反，物只是它的自我表現。所以說“天下無指，物無可以謂物”，這就是說，世界上如果沒有了各種共性或概念，物也就無法說明它是什麼樣的具體事物了。
公孫龍的結論是，由各個獨立自存的“指”組成一個“概念世界”，然後又自我轉化爲各個具體的“物指”和“物”。公孫龍的這個結論，當然是客觀唯心主義的。
他在如何達到名實一致的問題上，走上了以“名”正“實”的唯心主義道路。他說：“其正者，正其所實也，正其所實，正其名也。”這是說，所謂“正”，就是正客觀實際存在的事物，正了實，名也就正了。《名實論》則是公孫龍專門討論名實關係的著作。《名實論》中認爲：“名，實謂也。”即是說，名是實的稱謂。
又說：“知此之非此也，知此之不在此也，則不謂也。”如果知道這個名稱不是指這個事物，這個事物不應當用這個名稱，那就不應當用這個名稱去稱謂這個事物。從這點看，公孫龍強調名與實必須一致的思想，是有其合理的成分的。但公孫龍過分強調概念（名）的獨立性與自存性，誇大事物與事物、概念與概念之間的差別，他的思想最終陷於唯心主義和形而上學詭辯論。
這種以名正實的觀點，在當時的現實鬥爭中是屬於維護舊事物，反對變革的保守思想。因此，公孫龍的思想在當時代表了沒落奴隸主貴族的守舊立場。
公孫龍還有一篇《白馬論》，通過論證“白馬非馬”這個命題，專門論述了概念與概念之間的關係。
公孫龍認爲，事物和概念都是有差別的，所以概念與概念之間是絕對沒有相聯繫之處的。在他看來，“白馬”與“馬”這兩個概念是不同的，因此它們之間是毫無聯繫的，所以，“白馬”不是“馬”。他說，“白馬”這個概念是既名“色”又名“形”的，而“馬”這個概念是名“形”的，“命（名）色者非命形也”，所以說“白馬非馬”。從“白馬”和“馬”這兩個概念的內涵和外延來講，它們是有區別的，“馬”概念的內涵小，“白馬”概念的內涵大，但是“馬”這個概念的外延相比於“白馬”這一概念的外延更廣泛，它包含了“白馬”在內的所有的馬。
公孫龍證明“白馬非馬”的另一條論據是：“求馬，黃黑馬皆可致；求白馬，黃黑馬不可致。”這裡後一點是對的，求白馬，送上黃黑馬是不行的。但是，在前一點中，公孫龍故意不說，求馬，送上白馬也是可以的。他的結論是：“故黃黑馬一也，而可以應有馬，而不可以應有白馬。”於是就說明了白馬非馬了。
這兩個概念在邏輯上說有類屬關係，在哲學上有一般與個別辯證統一的關係。從一般和個別的關係說，馬和白馬是有區別的，一般不等於個別，任何一般都是個別的一方面或本質。但“白馬”是與“馬”相聯繫而存在的，“馬”只能通過具體的“白馬”、“黃馬”、“黑馬”而存在，離開了這些具體帶色的馬，是找不到一個抽象的“馬”的。公孫龍看到馬和白馬的區別，就這一點說，他的“白馬非馬”的命題含有辯證法的因素。但由此否認兩者的聯繫，否認“馬”對“白馬”來講有着邏輯上的蘊涵關係。這當然是錯誤的。
公孫龍的“白馬非馬”這個命題，就其指出一般和個別的差別，指出由於內涵和外延的不同，應當區別概念的不同，這在邏輯上對明確概念這點來講是有意義的。但就其排斥概念之間的聯繫來講，則是違背客觀實際的。他的思想方法沒有擺脫形而上學的侷限。